| Меню сайта |
|
 |
| Категории раздела |
|
|
| Опрос |
|
|
| Статистика |
Онлайн всего: 5 Гостей: 5 Пользователей: 0 |
|
|
 | |  |
|
Следы на песке. Часть 3.
|
| 10.02.2011, 00:27 |
Автор текста критически настроен к даоинь. И из этих слов видно, что ему (в отличие от создателя «Дао-де-цзина») уже не слишком ясно значение изначальных мотивов, присутствующих в даоинь. Он видит в формах только инструмент достижения практического долголетия или бессмертия, не имеющего смысла, как амбициозная самоцель, своим выражением противоречащая идее Дао. В такую профанацию она, эта идея, собственно и превратилась даже к моменту написания такого «кричащего» текста, как «Дао-дэ-цзин». Для автора уже нет связи между даоинь и, например, рассказом о мастере колеснике Бянь, причём тоже из текстов «Чжуан-цзы». Вот он:
«Царь Хуань-гун читал книгу в своем дворце, а у входа во дворец обтесывал колесо колесник Бянь. Отладив молоток и долото, колесник вошел в зал и спросил: «Осмелюсь полюбопытствовать, что читает государь?»
— Слова мудрецов, — ответил Хуань-гун.
— А мудрецы те еще живы? — спросил колесник.
— Нет, давно умерли.
— Значит, то, что читает государь, — это всего только шелуха душ древних людей.
— Да как смеешь ты, ничтожный колесник, рассуждать о книге, которую читаю я, — единственный из людей? Если тебе есть что сказать, то говори, а нет — так мигом простишься с жизнью!
— Ваш слуга судит об этом по своей работе [работа - действие без декларации о действии], — ответил колесник. — Если я работаю без спешки, трудностей у меня не бывает, но колесо получается непрочным. Если я слишком спешу, то мне приходится трудно, и колесо не прилаживается. Если же я не спешу, но и не медлю [микро- и макрокосм синхронны, гармоничны, едины – действуют в одном ритме], руки словно сами все делают, а сердце им откликается, об этом не сумею сказать словами [ ! ]. Тут есть какой-то секрет, и я не могу передать его даже собственному сыну, да и сын не смог бы перенять его у меня. Вот почему, проработав семь десятков лет и дожив до глубокой старости, я все еще мастерю колеса. Вот и древние люди, должно быть, умерли, не раскрыв своего секрета [и в этом нонсенс словосочетания «даосский текст»]. Выходит, читаемое государем — это шелуха душ древних мудрецов!».
Итак, «Схема даоинь» - это сорок четыре цветных рисунка на шелке, представляющих собой последовательные изображения гимнастических поз, некоторые рисунки снабжены комментариями относительно терапевтической ценности выполняемых упражнений. В чем же заключается смысл даоинь?
Она связана все с тем же представлением о циркуляции ци в теле и пониманием болезни как следствия нарушения этой циркуляции. Упражнения даоинь призваны устранить все заторы на пути ци и восстановить его правильное движение. Практикуя даоинь, исполнитель как бы выводит или вытягивает из тела все, что его загрязняет, мешая нормальному течению потоков ци.
«Специфической чертой даоинь является активное использование в нем движений и поз, позаимствованных из животного мира. Это связано с представлением о необычных способностях и качествах различных животных, и особенно – с их мнимым или действительным долголетием (черепахи, аисты). Самыми знаменитыми, конечно, стали у цинь си – (игры пяти зверей) - комплексы упражнений, связанные с именем великого китайского медика Хуа То (2-3 века н. э.)».
Оставим пока вопрос о том, являлись ли формы «Схемы даоинь» комплексом таолу (на шёлке изображены очень разные люди – вряд ли это комплекс). И обратимся к тексту Хуа То, чтобы понять, на чём строилась и в какой атмосфере создавалась традиция таолу, давшая начало целому океану китайских гимнастических, оздоровительных и боевых систем.
«Хуа То (по тексту его биографии из 29 главы «Трактата по истории Троецарствия» - «Сянь го чжи») говорил:
«Тело требует определённого количества двигательной активности… она помогает перераспределить и усвоить различные типы ци, усвояемые из пищи… она способствует правильной циркуляции крови и препятствует возникновению болезней … Вот почему даосы практикуют гимнастические упражнения. Они подражают движениям медведя, который висит на дереве вниз головой, или сове, которая постоянно поворачивает голову то в одну сторону, то в другую. Они то сгибаются, то разгибаются в талии и приводят в движение все сочленения и мышцы своего тела, чтобы избежать старения.
Я сам разработал комплекс таких упражнений, который назвал «Игры пяти зверей». Эти пять зверей: тигр, олень, медведь, обезьяна и птица. Практика этого метода способствует исцелению от болезней.… Какая бы патология ни обнаружилась, следует практиковать подражание движениям одного из зверей, и нужно выполнять упражнение, пока не появится пот.… Через некоторое время тело станет легче, ловчее и снова вернётся нормальный аппетит» (см. рис. 19-20).
Традиция считает ХуаТо бессмертным даосом, человеком пути, обогатившим даотические практики до качественно нового уровня. Его тексты называются даосскими и причисляются к так называемому ряду канонических текстов. На них построена идеология ряда современных боевых школ.
Но то, что я читаю в переводе, представленном Е.А. Торчиновым, указывает мне на следующее: ХуаТо даосом не был, а только наблюдал за непонятным для него способом даосского времяпрепровождения. Причём он не вступал с даосами в контакт и не интересовался (или не смог интересоваться) их интерпретацией проделываемых упражнений. Он интерпретировал их сам. Сам и оценил: ничего особо замудрого в этом нет. Делают они эти выкрутасы исключительно для здоровья. Вот я и сам придумал несколько выкрутасов.
Ни в коем случае не хочу умалить заслуг ХуаТо перед культурой, историей и тем более медициной. Он был величайшим этнографом даосизма своего времени. Но я читаю то, что я читаю: «…Вот почему даосы практикуют…. они подражают…. Они то сгибаются, то разгибаются…. чтобы избежать старения…. я сам разработал….»
И вот мои выводы: во 2 веке наряду с "социальным даосизмом" ещё существовал вполне сяньский внеречевой даосизм, где доминировали внеречевые формы создания коммуникации. Однако на этот момент уже можно отметить их неконвертируемость в речевую практику, закрытость для осмысления в доминирующей культуре речевых коммуникаций.
Тем не менее, как и тысячу лет назад, людям пути ничто не мешало сосуществовать бок о бок с речевой, иной в культурном плане, цивилизацией, которая проявляла неподдельный интерес к внешнему функциональному эффекту (эффекту сверхвозможностей) внеречевой культуры (см. рис. 21-22).
Стоит, пожалуй, развести два понятия. Даосизм как идею и даосизм как явление. Дело в том, что двигательный даосизм присутствует и в первом и во втором семиозисе. Вариант, связанный с первым понятием, я рассмотрел выше. Теперь коротко остановлюсь на этапах, связанных со вторым понятием.
Семиотический след даосизма, как явления.
Даосизм - термин ...случайный, так конфуцианцы называли всех людей - а их было много, - которые "говорили о Дао ". Они могли совершать разные ритуалы и придерживаться разных видов практик, быть лекарями, знахарями, магами, бродячими воинами.
Даосизм начинает складываться в период самых ранних архаических культов и завершает свое формирование в 12-13 вв., когда становится "вполне" государственным культом, вписывается в имперскую идеологию, и когда появляются четко структурированные школы.
В краткий период Троецарствия и Западной Цзинь в 3 веке императорский двор относился к даосам с большим подозрением, а поэтому даосизм развивался очень медленно. Но уже в 4 веке, при Восточной Цзинь, он начинает вызывать интерес у многих представителей высших слоев власти, аристократов и уездной администрации. Причина ... заключалась не в мистических глубинах учения - даосизм предложил эффективные методы оздоровления и продления жизни, а это, безусловно, волновало всякого. То, что принято называть "религиозным даосизмом" с его многочисленными культами и монастырским проживанием ... в какой-то мере являлось именно рационализацией и формализацией мистических знаний, тогда как сами эти знания существовали не только в даосской среде, а в разных слоях китайского общества.
И все же даосизм был не столько обособленным духовным учением, сколько своеобразным хранилищем древнейших мистических представлений и магических методов, которые время от времени «забрасывались» в светскую культуру.
Даосизм долго бы оставался основным выразителем магических учений Китая, если бы не буддизм. Именно буддизм заставил даосизм превратиться из аморфного течения "магов" и "бессмертных", т.е. медиумов и гадателей, во вполне оформленное учение с мощным религиозным комплексом, системой ритуалов и поклонений, четко установленным, хотя и несколько аморфным пантеоном богов и духов.
Еще в 3 веке до н.э. даосизм при Цинь Шихуане получает официальную институционализацию, т.е. признается императорским двором в качестве одного из придворных учений, а во 2-3 веках уже выступает как весьма влиятельное течение при дворе, причем эта его "внешняя", или "видимая", часть оказалась целиком подчинена интересам двора и высшей аристократии, например, удовлетворяла интерес к продлению жизни, предсказывала по звездам и сакральным знакам. Мистическое же знание даосизма было сведено к частным техникам, которые затем и стали ассоциироваться с даосизмом вообще.
Буддизм сам многое воспринял от даосизма, и прежде всего терминологию и многие формы практики, но одновременно заставляет даосизм осознать себя как нечто целостное и стройное. Более того, не только буддизм китаизировался, вступив в пределы Поднебесной империи, но и даосизм "буддизировался", причем эта "буддизация" продолжалась в течение многих веков. Даосы же переняли у буддистов, прежде всего…чтение установленных молитв и распорядок дня, их привлекала буддийская рисованная символика, - и в даосизме появилась своя "мандала": знаменитые черно-белые "рыбки" инь и ян. В 12-13 вв. в даосизме, до этого практически не признававшем монахов, появляется институт монашества, требуется соблюдение обетов, вводятся монастырские правила - и все это тоже приходит из весьма разработанной монастырской доктрины буддизма.
Несмотря на "тайность" многих методов, которую формально проповедовали даосы, в их среде было создано колоссальное количество литературы. На первый взгляд, представляется крайне странным даже само существование этих фактов: постоянная проповедь "тайности" и "сокрытости", "непередаваемости вовне" (бу вай чуань) - и обширные труды, даже десятую долю которых не возьмется прочитать ни один даос или буддист. Напрашивается предположение, что все это либо "саморазоблачение", раскрытие "тайности", либо, наоборот, механизм сокрытия самого главного, эмпирически выработанный мистической культурой Китая на протяжении столетий. На это же намекает и реальная система обучения в современных даосских и буддийских школах, которая построена исключительно на устном общении. Таким образом, большое количество трудов призвано не столько поведать о даосской или буддийской духовно-мистической практике, сколько сокрыть ее.
Даосские каноны были собраны в единый и весьма обширный компендиум "Дао цзан" - "Сокровищница Дао" или "Хранитель Дао" - лишь в 1607 г., в поздний период династии Мин, когда прилагалось немало усилий для упорядочения письменного духовного наследия. И при этом обнаруживалось еще одно удивительное свойство даосизма - у него не было не только постоянной формы вероучения, которое, по существу, отсутствовало, но даже и стабильных канонических версий текстов. Например, в тот период по Китаю ходило около 40 версий "Дао дэ цзина", и четыре из них были включены в "Дао цзан". Китай тем самым практически отказывался от размышлений об истинности текста, допуская в равной степени и ее присутствие в разных списках, и ее полное отсутствие хотя бы в одной из версий.
Поскольку путь-Дао царит над миром объективно и независимо от человеческого желания, то единственный путь "правильной" жизни - это находиться, как говорили китайцы, в "соответствии с Дао", или "следовать Дао".
Даосизм - одна из самых поразительных школ, которая не имеет постоянной формы, четко структурированного учения, жестких форм поклонения и практики. Даже само понятие даосизм (даоцзяо - досл. "учение о Дао" или "учение Дао"), следуя лучшим концепциям даосизма о "пустоте", является словом-пустышкой, которое наполняется каждый раз новым содержанием в зависимости от эпохи, школы и даже местности.
В центре даосского мировидения стоит невидимое, неосязаемое и абсолютно пустотное Дао. Даосские авторы сами подчеркивали, что "дао" - не более чем слово для обозначения того, что бесконечно превосходит наше понимание. (В "Дао дэ цзине", "Дао - лишь слово, выходящее изо рта"; "Не знаю, как обозначить его, на словах же поименую Дао".) Точно так же в библейской традиции считается, что "Бога никто никогда не видел" (1 Ин. 4:12), - прямое видение такого рода невозможно и недоступно человеку, ибо физическое "зрение" присуще лишь миру дольнему, но невероятно в мире "горнем".
Каллиграфический след (см. рис 23).
В задачи раздела "каллиграфический след" входит демонстрация эволюции некоторых китайских иероглифических знаков.
Представленные модели наиболее ярко свидетельствуют о том, что в их основе лежит форма того или иного телодвижения или тело-выражения. Каждый иероглиф, в основе которого присутствует изображение человеческого тела (см. рис. 24, 28), недвусмысленно сообщает нам о том, что такая письменность возникла на базе внеречевой, двигательной семиотики. Что, в свою очередь, указывает на достаточно долгое функционирование тела, как инструмента создания коммуникации наряду с альтернативными инструментами. И, соответственно, подтверждает, что речевой и внеречевой типы создания сообщения довольно долгое время успешно сосуществовали в рамках одного эволюционного этапа.
Татуировка, медальон или маска на изображении тела, как бы символизируют динамику создаваемого сообщения, его двигательную составную часть, которую графика создать иным путём не может. Как и в случае с иероглифом "хвост" (см. рис. 25). Тело, сообщая о понятии "хвост" , может обойтись и без предмета - хвоста. Но тело создаёт сообщение и во времени и в пространстве. Графика - только в пространстве. Поэтому хвост следует пририсовать к человеку, сообщающему о хвосте.
На жестовое происхождение письменности в иероглифике указывает, например, термин и.
«Под термином и, сегодня означающим "медицину", первоначально подразумевались либо особая категория медиумов, врачующих посредством собственного тела, либо жесты и приемы, которые они при этом выполняли».
Культура людей пути при создании письменности, не стояла в стороне от процесса.
Само понятие "путь" ассоциируется с неким отрезком движения, прообразом самого комплекса таолу, где каждое из положений-форм, вероятно, явилось моделью иероглифического значения.
Казалось бы: если каждая из форм таолу является прообразом иероглифических значений, то, обнаружив подобные значения в иероглифике, достаточно просто читать таолу, как иероглифы. Но нельзя забывать, что дошедшие до нас таолу приимущественно восходят традициями к искуству древних компиляторов типа Хуа То. Они изначально состоят из наструганных в узор «текстов», что не умаляет их лечебного и боевого качества.
"Вэнь" - "культура" или "письмена" - в древности изображалось в виде человека с татуировкой или магическим знаком на груди (см. рис. 26-27).
Философский след.
Что такое даосская философия? Я бы разделил её на три конфигурации:
философия схем и чисел, философия действия и философия описательная. В
данном разделе обращусь к источникам описательной философии даосских
канонических текстов.
Такие источники прежде всего находятся среди материалов середины первого
тысячелетия до н.э. Доктринальным центром этих материалов является,
разумеется, "Дао-дэ-цзин".
Для теории концепта двигательной семиотической практики он также
является главным и, возможно, единственным последовательным источником
информации о том на каких принципах могла быть построена модель
внеречевой культуры создания коммуникации.
Начать рассмотрение данного источника следует с утверждения о том, что
на основе изложенного в моей работе материала словосочетание "даосский
текст" является бессмыслицей. Ибо даосских текстов существовать не
может. Потому что даосизм, как и следует из множества "даосских"
текстов, передаётся от учителя к ученику. Из рук в руки. И это знание
нельзя записать, иначе оно потеряет свой смысл. Поэтому то, что мы
читаем в "Дао-дэ-цзин", - это отпечаток следа даосской идеи, но не она
сама.
«…истинные слова похожи на свою противоположность» (чжан 78).
Объяснение этому весьма просто: «Великий Образ (т.е. Дао) не имеет
формы», [значит] истинное познание идет исключительно через свою
противоположность», т.е., всё-таки, через «шелуху давно умерших
мудрецов» (См. выше).
Двух с половиной-тысячелетние размышления человечества над этой
«шелухой» произвели на свет многие современные модели, как двигательного
даосизма, так и философско-математического (схем и чисел). Причём не
только на полях китайской культуры. Например, европейцы тоже пытались
жадно осмыслить древние даосские форматы. Теория сингулярной точки и
круглого квадрата без труда узнаётся в следующих строках "Дао-дэ-цзин":
«В большом квадрате — отсутствие углов» (чжан 41).
«Постоянное имя составляется из возможности выбора имени и невозможности выбора имени» (чжан 1).
«При успешном завершении нет пребывания в этом» (чжан 2 – о сингулярной точке).
Да и вообще, вся фигура нонсенса, порождающего дар смысла очень асоциируется с «Дао-дэ-цзином».
Интересный комментарий по истории и структуре документа даёт А.А.Маслов:
«…за период со времени династии Хань до конца династии Цин, т.е. со 2 в.
до начала 20 в. по Китаю циркулировало 335 комментированных или
аннотированных списков "Дао-дэ-цзина", из них 41 вариант вошел в
собрание даосских канонов "Дао дэ цзин"».
«…многие параграфы "Дао дэ цзина" … распадаются на две части. Первая,
обычно более короткая и архаичная, в 2-4 строки, представляет собой
некое подобие народной поговорки, «мудрого» высказывания или
описательного образа. Вторая же, скорее всего более поздняя, родилась
как комментарий мудреца (напр., самого Лао - цзы) на высказывания ранних
мистиков. То есть, текст "Дао-дэ-цзина" представляет собой уже
комментированный трактат, сочетающий древнейшие мистические … образы,
присущие шаманской практике, и более поздние, относительно
строго-логичные комментарии 7-5 века до н.э. Причем комментарии
пытаются привязать магические высказывания к конкретной политической
ситуации того времени, например способам управления страной, хотя
изначально такой смысл в высказывании очевидно отсутствовал».
Вот эти «мистические … образы, присущие шаманской практике» и
рассказывают нам об идее внеречевой теории создания коммуникации. Да и
комментарии к ним отличаются компетентностью в этом смысле.
Я бы не решился утверждать, что какой-то древний текст может оказаться
последовательно и до конца выверенным структурно и методически. Древний
текст не может не обрастать противоречиями в течение эпох своего
становления. Не может не переписываться, не может не существовать в
устной традиции до своего появления на каком-либо носителе. Одним
словом, не может не быть до конца не противоречивым. Тоже касается
Дао-дэ-цзин. Однако и структура и метод в большой степени присутствуют в
данном документе. В чём они заключаются? По структуре - это большое
методическое пособие с аннотациями и примерами о том, как не попасть в
путы, говоря языком М.К.Мамардашвили, "превращённых форм", чем это
грозит в эволюционном - общественном и личном плане, как этого избежать и
какая этому есть альтернатива.
Вся беда в слове! Человек доверяет ему истину, но оно никогда её не
хранит, всегда спекулирует истиной и создаёт те самые "превращённые
формы", пользуясь которыми люди находятся в состоянии дисгармонии внутри
обществ и по отношению к окружающему их миру. Но есть язык древних. Он
используется теми, кто понимает Путь-Движение. В этом языке нет слов,
поэтому нет спекуляций смыслосодержанием. Осуществляется он при помощи
ци тела путём двигательной практики. Однако самое загадочное заключено в
методе изложения. Текст, разворачиваясь, пытается следовать принципам
собственного содержания. Понятия, о которых говорится в нём, часто
остаются неназванными или описываются при помощи других понятий. Иногда
фразы, указав на что-то, как бы обрываются, словно оставляя место
невербальному телесному выражению. Такое выражение, возможно, продолжает
фразу после слова "это", следуя переводу Бронислава Виногородского,
или после указания на нечто невыразимое, следуя ряду других переводов
(21, 51, 54, 62, 72 чжан). Далее разворачивается даосская картина мира,
т.е. то знание, которое открывается овладевшему внеречевым способом
познания, человеку Пути. В этой картине мы найдём и источник теорий о
движении энергии «ци», и бинарные оппозиции, легшие в основу
гексаграммических схем Прежденебесного и Посленебесного круга Книги
перемен. И конечно, метафилософскую концепцию о теле, движении и истине,
ставшую духовным компонентом, наполняющим всю последующую китайскую
гимнастическую традицию.
Вот аналитическое изложение лишь некоторых массивов документа.
Чжан 1.
Постоянное имя составляется из возможности выбора имени и невозможности
выбора имени [имя не удерживает данного ему смыслового значения
означенного предмета или явления].
Стремление к постоянному отсутствию [декларации значений] осуществляет созерцание тончайшей тайны.
Стремление к постоянному наличию [декларации значений] осуществляет созерцание его внешнего проявления
Чжан 2.
Происходит рождение [слова], а нет обладания [смыслом].
В осуществлении [содержания] нет отождествления [смысла и имени].
При успешном завершении [обозначения действием] нет пребывания в этом [сингулярном моменте - точке смысла].
А коли нет пребывания в этом [имени, фиксирующем смысл], то нет и исчезновения [смысла из этого имени].
Чжан 3.
Человек мудрости, упорядочивая —
Поддерживает состояние пустоты в своем сердце-сознании.
Поддерживает ощущение полноты в своем животе [работа с ци].
Чжан 5.
Небо-Земля не вступают в контакт [понятия объективнее сообщения о них].
Из мириад сущностей они [социум речевой культуры] делают соломенную
собаку [делают формочки-модели для каждого из смыслов - слова, в которых
смысл не хранится, а становится жертвой, сгорает, как жертвенная
собака].
Человек мудрости не вступает в контакт [не пытается что-либо сказать].
Из ста родов он делает соломенную собаку [мир речевой эволюции он обрекает на сожжение].
Пространство Неба-Земли можно уподобить кузнечным мехам.
При опустошении не истощаются [при не обозначении смысл не исчезает]:
Приводишь в движение, а выходит еще больше [смысл сохраняется и приумножается тогда, когда он происходит].
Избыточность в речах [«назначенных» смыслах] истощает возможности чисел [содержание этих смыслов].
Чжан 9.
Удерживают и заполняют его [слово смыслом]. А лучше бы прекратить это.
Куют и заостряют его. Не смогут сохранить долго [в нём истину].
Золото и драгоценности заполнили залы [слова]. Никто не сумеет уберечь [смысл истины в слове].
Приходит успех — личность отступает [появится форма, исчезнет содержание].
Таков Путь Неба [таков порядок вещей].
Чжан 10.
Концентрируя дыхание-ци, устремляясь к мягкости, способен ли быть в состоянии младенца [выражая себя без слов]?
Порождают и накапливают [в словах смыслосодержание].
Порождая [создавая смыслы], не вступай в отношения обладания [смыслом].
Осуществляя [делая движение], не отождествляйся [не называй его никак].
Возрастая [над смыслом], не главенствуй [не пытайся его подчинить].
Это определяется:
Мистическая Потенция [сяньские возможности].
Чжан 12.
Человек мудрости осуществляет внутренними органами; не осуществляет глазами [видит мир через ци].
Чжан 14.
[Как ни называй, Дао словом не выразишь]
Смотришь на него, не видя.
Имя назови: «Рассеянное».
Слушаешь его, не слыша.
Имя назови: «Разреженное».
Ухватываешь его, не удерживая.
Имя назови: «Тончайшее».
Эту троицу нельзя определить, задавая вопросы [словами].
Как ускользающая нить [его смысловое значение].
Нельзя его определить именем.
Чжан 15.
Кто способен, будучи тихим [молча], постепенно переходить к движению
[коммуницировать при помощи движений], будет плавно жить [без потрясений
связанных со спекуляцией словом].
Чжан 22.
Человек мудрости, охватывая единое, становится моделью Поднебесной.
Не выставляет [не декларирует] себя, потому ясен.
Не утверждает себя, потому четок.
И именно потому, что не соперничает, поэтому никто в Поднебесной не
способен вступить с ним в отношения соперничества [Причина
коммуникабельности раннего даосизма].
Чжан 23.
Разреженность в словах — это самопроизвольная естественность.
Чжан 24.
При наличии Пути не застаиваются.
Чжан 26.
Человек мудрости в движении до конца дней не забывает о связи легкого и тяжелого.
Чжан 27.
Совершенствование в движении — в отсутствии колеи и следа [колея это
то, в чём движение не остаётся - по аналогии со словом, в котором не
остаётся смысл].
Если не чтят своих наставников и не любят свои средства [тело], то, даже
обладая знаниями, пребывают в великом заблуждении [о передаче знания от
учителя к ученику].
Чжан 29.
Для [объяснения] вещей существует [язык двигательных форм] чередование —
движения и следования, вдоха и выдоха, усиления и ослабления,
возвышения и падения.
Это дает:
Человек мудрости отвергает крайность, излишество, полноту [дисбалансы ци].
Чжан 32.
Постоянство Пути — в отсутствии имени.
Первозданную целостность [не систематизированную] даже и в малом никто в Поднебесной не может заставить служить себе.
Начало систематизации — это наличие имен.
Имя и есть приближение к наличию [проблем].
И здесь нужно уметь вовремя останавливаться.
Умеешь останавливаться — тем самым не подвергаешься опасности.
Чтобы образно определить Путь [коммуникации ци] в пространстве
Поднебесной, уподобим его потокам в долинах, стремящимся в пространство
рек и морей.
Чжан 34.
Мириады сущностей, отождествляясь с этим, рождаются-живут, не облекаясь при этом в слова.
Успех дела — не в прославлении наличия [а в наличии].
Одевай и вскармливай мириады сущностей, но не осуществляй роль хозяина [Не пытайся подчинить смысл словом].
Устремляясь к постоянству отсутствия [слова], можешь прославиться в малом.
Мириады сущностей приходят, но не осуществляй роль хозяина.
Чжан 35.
На Пути то, что выходит изо рта, становится пресным — в нем отсутствует вкус [о слове].
Смотреть на него [на слово] недостаточно, чтобы увидеть [истину].
Слушать его недостаточно, чтобы услышать [истину].
Использовать его недостаточно, чтобы исчерпать [истину].
Чжан 37.
Постоянство Пути — в отсутствии осуществления [власти над смыслом явлений и предметов].
В результате отсутствует не-осуществленное.
Если в преобразованиях [ученики] желают действовать [учиться движению],
то сущность моя удержит их [от профанации] посредством первозданной
целостности отсутствия имен.
Состояние первозданной целостности отсутствия имен также ориентирует на отсутствие стремлений [желаний, страданий?].
Чжан 40.
От обратного — таково движение Пути.
В Поднебесной мириады сущностей рождаются в наличии [смысла].
Наличие [смысла] рождается в отсутствии [слова].
Чжан 41.
Простейшая истина отражается в текучести [т.е. в движении].
В большом звуке [речи] — разреженность [бессмысленность] голоса.
Большой образ [многословие]— отсутствие формы [осмысленности].
Путь [к смыслу] сокрыт [профанам речевой культуры] в отсутствии имени.
Ведь только на Пути [движения], совершенствуясь в зачине [технике движения?], еще и завершают [путь смысловыражения].
Чжан 44.
Что роднее, имя [тела] или [само] тело?
Чего больше, тела или предметов?
Что больнее, обретенье [смысла через слово] или потеря [смысла через слово]?
Чжан 45.
Великое красноречие отражает бормотанье.
Чжан 49.
В сердце-сознании человека мудрости — постоянство отсутствия [спекуляций со смыслом слов].
Сто родов всегда направляют внимание в свои уши и глаза [слушают слова и читают письменные знаки].
Человек мудрости всегда ограждается от [использования] этого [при налаживании взаимопонимания].
Чжан 51.
Порождая [смысл сообщеня], не вступай в отношения обладания [им].
Осуществляя [коммуникацию], не отождествляйся [в словах].
Возрастая [над смыслом], не главенствуй [над ним].
Это определяется:
Мистическая потенция [сяньские возможности].
Чжан 52.
Применяй свой свет [применяй то, что внутри тебя.].
Возвращаясь [К тому, что внутри тебя], приходи к своей ясности [Своему пониманию, ощущению мира, а не рассказанному кем-то].
Чжан 53.
Великий Путь максимально рассеян, и народ предпочитает дорожки [словечки].
Но ведь это же отрицание Пути.
Чжан 54.
Посредством … [Пути] от детей к внукам непрерывно передается культ поклонения предкам.
Если совершенствовать это в теле, тогда его Потенция будет истинной.
Если совершенствовать это в государстве, тогда его Потенция создаст изобилие.
Причинность:
Тело следует рассматривать как тело.
Чжан 56.
Познание — не речь.
Речь — не познание.
Закрывают их отверстия [рты].
Запирают их врата [уши].
Затупляют их остроту [осмысленность].
Разрубают их путы [превращённые формы].
Смягчают их [слов] сияние.
Объединяют их прах.
Это определяется:
Мистическое объединение [двигательной доречевой практикой].
Причинность:
Нельзя, захотев [обозначив словом], быть родственным.
Нельзя, захотев [обозначив словом], быть отчужденным.
Нельзя, захотев [обозначив словом], иметь выгоду.
Нельзя, захотев [обозначив словом], причинить вред.
Нельзя, захотев [обозначив словом], быть благородным.
Нельзя, захотев [обозначив словом], быть подлым.
Чжан 57.
В Поднебесной растет количество запретов и табу [слов], а народ становится беднее.
Чем больше издают указов и распоряжений [слов], тем больше появляется воров и разбойников.
Человек мудрости говорит:
Я — в отсутствии осуществления [деклараций], и народ сам изменяется.
Чжан 58.
Нормальное обращается, становясь аномальным.
Добро обращается, становясь нечистью.
Человек потерял свое солнце в глубокой древности [!].
Чжан 60.
Посредством Пути [движения] управляют Поднебесной
Чжан 62.
Путь [движение]— красный угол мириад сущностей.
Сокровище для совершенствующихся людей.
Охраняющая сила для не-совершенствующихся людей.
Красивые слова подходят для базаров.
Чжан 63.
[отравленные словом]
Осуществляют отсутствие осуществления.
Действуют в отсутствии дел.
Вкушают отсутствие вкуса.
Ведь, легко обещая, уменьшаешь веру.
Умножая легкое, обязательно умножаешь трудное.
Чжан 68.
[Лао-Цзы о себе и своём уходе из социума: ]
В Поднебесной всегда называют [дают ему имя] мой Путь великим.
А он, похоже, ни с чем несравним.
Ведь только потому и велик [он, что не имеет имени].
Причинность:
В схожести ни с чем несравним.
Если уподоблять [его имени или слову], то с течением времени он становится крошечным.
Чжан 70.
[То, почему Лао-Цзы уходит от людей речевой культуры.]
Речь [внеречевая практика] сущности моей [моего тела] — очень легка для
осознания, очень легка для действия-движения [смысла движения].
В Поднебесной никто не способен осознавать [внеречевую практику], никто
не способен действовать-двигаться [передавать смысл движением].
В речи [двигательно-семиотической речи] — наличие предков [важная идея, переданная предками из рук в руки].
В делах [в попытках выразить это?] — наличие владыки [административного контроля?].
Вот только отсутствует осознание [неправильности такого положения].
Это дает: Не «я» осознает.
Осознание «я» — это разреженность.
Подражание «я» — это придавание ценности [я живу не своей жизнью].
Это дает:
Человек мудрости покрыт грубой шерстяной материей [личиной чиновника], а за пазухой яшма-нефрит [знание истины].
Чжан 73.
Человек мудрости приближает процесс к трудности [исполнения].
В Пути Небес — нет соперничества — а совершенствование в победах [важно
только по отношению к самому себе]; нет речи [слововыражением] — а
совершенствование [тела даёт возможность] отклика; нет призывания [крика
о мудрости] — а [знание] само приходит; такая [якобы] беспечность — а
совершенствование замыслов [осуществляется].
Сеть Неба необъятно редка, а нет упущений.
Чжан 78.
Правильность речи отталкивается от обратного [от не-речи].
Чжан 80.
Пусть народ вернется к письму через вязание узлов и использует его [к
узелковой письменности (а может и триграммам), хотя бы так попытается
осмыслить идеи пути.].
А народ до старости и смерти не общается друг с другом, не приходя и не уходя [Не понимает истинной коммуникации, внеречевой.].
Чжан 81.
Верные речи не красивы [алогичны].
Красивые речи не верны [не передают истин].
Совершенствующийся [В технике языка движений] не рассуждает.
Рассуждающий не совершенствуется.
Знание — это не эрудиция [словоблудие].
Эрудиция — это не знание [истины].
Человек мудрости не накапливает [слова].
Чем больше он делает для других,
Тем больше у него в наличии [кредита понимания] для себя.
Отдавая другим, он умножает себе.
Путь Небес приносит пользу, а не вредит.
Путь человека мудрости в осуществлении [самосовершенствования] без соперничества [спорт-отстой].
В качестве рабочей гипотезы можно предположить, что в тексте
присутствует вероятная смысловая структура, органично вписывающаяся в
контекст всего произведения. Что же касается жестовых манипуляций,
возможно, симбиотически присутствующих изначально в картине изложения
содержания, то на первый взгляд это может показаться довольно смелым
предположением. Однако если обратиться к фольклору, к которому я отношу
весь метаисторический продукт кинематографа Гонконга колониального
периода (кинокомпании «Золотой урожай»), то можно заметить, что
изображаемые там учителя Дао, либо назидательствующие герои, сначала
часто выдвигают какую-то традиционную даотическую идеологему, а затем
подтверждают или дополняют её двигательными действиями. И эта традиция в
фольклоре очень устойчива.
|
|
Категория: Сундук Блэкборда. | Добавил: Flavius
|
| Просмотров: 1147 | Загрузок:
| Комментарии: 1
| Рейтинг: 5.0/1 |
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи. [ Регистрация | Вход ] | |
 | |  |
|
| Форма входа |
|
|
| Поиск |
|
|
|
| Друзья сайта |
|
|
|
|
