Различные теории, связанные с коммуникативными практиками, являются принципиально важным, базовым разделом в истории культур человеческих обществ. Изучение этих теорий реализует один из ведущих исследовательских подходов в исторической культурологии. Познать природу сложнейших по своему содержанию современных коммуникационных процессов невозможно без изучения альтернативных им форм. В настоящее время современная наука, как и ранее, изучает различные способы и инструменты коммуникативных взаимодействий. Основными из них (в социо-антропном плане) являются, как известно, звук (речь, сигнал), графическое изображение (письменность) и жест (движение). Однако жест среди этой троицы, по стечению ряда причин, оказался в определённом смысле аутсайдером. Нет, конечно, существует огромное количество работ использующих разные методологические подходы в вопросах о том, что значит тот или иной жест, но я предлагаю другой путь изучения жеста. Об этом пути моя работа.

По сравнению с теориями развития речи и письменности, теория жеста (или движения), как равноправная им семиотическая система, не освещена в достаточной степени через древние традиционные эзотерические практики, история технических и теоретических оснований которых меньше привлекает к себе внимание исследователя, нежели их ритуально-эстетическая сторона и практико-бытовое  обоснование. Таким образом, наука о человеке, будучи глубоко озабоченной проблемами оптимизации механизма передачи информации имеет пробел в освещении с принципиально важных сторон двигательно-семиотического опыта в культурном становлении человечества. Между тем, как в случае с нижеприведёнными двигательными практиками, этот опыт бывает построен на оригинальной теоретической базе, много столетий назад предложившей человечеству альтернативные принципы создания культурного коммуникационного обмена. Наиболее известной из таких практик является двигательно-семиотическая сяньская система создания коммуникационных взаимодействий. Теоретические основания и приоритеты данной системы изложены в главном каноническом тексте раннего даосизма под названием «Дао-дэ-цзин». Из этой сяньской системы, которая являлась, по представленным ниже признакам, внеречевой и имела доречевое происхождение, возникли китайские традиционные гимнастические комплексы «таолу». К сожалению, синологическая публицистика упорно воспринимает их лишь как ритуально-религиозный либо практико-оздоровительный компонент экзотического наследия и упорно игнорирует их, как законсервированную, полную прикладными смыслами архаическую модель семиотического материала. Актуальность проблемы моего исследования заключается в том, чтобы изменить такое представление о дошедших до нас благодаря китайскому культурному консерватизму бесценных фрагментах древних двигательных сообщений и осветить их связь с  теоретическими принципами, благодаря которым подобные сообщения оказывались альтернативной формой передачи смыслов относительно знаков речи и графических изображений.

Поэтому объектом моего исследования стали культурные, исторические, метафизические, семиотические и концептуальные мотивы китайской «гимнастической» традиции.

Где предметом исследования оказалась сама семиотическая концепция движения в доречевой коммуникации.

Определить принцип и технику создания осмысленного сообщения в ней на базе исторических теорий и практик китайских гимнастических традиций стало целью данного исследования.

Эта цель оказалась достигнутой благодаря решению задач следующего ряда.

Задачи решённые в результате исследования:

-определено состояние проблемы путём анализа археологических данных; исторической и научной литературы;

- найден методический подход  для исследования смыслового содержания «языка» двигательных систем в китайской культуре.-

- определён круг культурно-семиотических, археологических и литературных свидетельств, косвенно или прямо подтверждающих использование двигательных практик, как основного средства коммуникации в среде социальной группы так называемых «сяней», чьё мировосприятие легло в  основу создания всей последующей даосской традиции отрицания слова, как инструмента передачи истины.

- прослежена связь между интерпретированными символами «И-цзин» и практикой их использования в китайской гимнастической традиции.

- выяснена зависимость позднего прикладного значения двигательных  систем от трансформации самой даотической доктрины.

- определены формы возможного использования двигательных доречевых практик в современных средствах коммуникации.

- при оценке эзотерической практики введён дифференцированный подход относительно  передачи, восприятия, создания и хранения информации для двух различных зон коммуникативных взаимодействий (зоной межчеловеческого общения и зоной общения человека с окружающими его пространственными формами).

Методологической основой исследования моей работы явился междисциплинарный подход, который был реализован в комплексном рассмотрении проблем двигательной семиотики через анализ данных современной нейрофизиологии, археологии и исторических литературных источников, а также  в детальном рассмотрении традиционных двигательных практик и даотических теорий древнего и позднего Китая.

К исследованию были привлечены современные синологические материалы отечественных и зарубежных специалистов.

Методы исследования включили в себя эмпирический подход к историческому и археологическому материалу, логический анализ исторических документов метафизического и философского плана, а также культурно-историческое обоснование нейрофизиологических теорий о первичности двигательных средств создания сообщения относительно речевых.

При анализе текстов были использованы элементы структурно-лигвистической и культурно-семиотической методологии.

Научная новизна исследования:

Впервые физические формы таолу, дошедшие до нас из культурного комплекса древнего Китая рассмотрены как трансформация сложных семиотических моделей создания сообщения периода доречевых коммуникаций.

Впервые поставлен вопрос о смысловой интерпретации содержания элементов традиционной китайской двигательной модели «таолу», на основе  семиотических ключей  «И-цзин» и теоретических принципов «Дао-дэ-цзин».

Впервые «Дао-дэ-цзин» интерпретирован как документ, отражающий конфликт двух парадигм культурного становления в области создания и передачи информации.

Первая соотносится с планом представления, вторая – с планом содержания.

Моя работа сосредотачивает в себе следующие положения:

1. Культурно-семиотическое исследование в области изучения китайской гимнастической традиции подтверждает современные нейрофизиологические теории о назначении двигательных функций танца, как ранних доречевых способах создания коммуникации, к которым пришли  американские учёные Стивен Браун и Лоренс Парсонс.

2. Исследование показало, что традиционные китайские гимнастические практики являются результатом трансформации доречевых форм коммуникации и что такие формы являлись не только звеном в цепи эволюции речи, но и довольно долго были альтернативной ей системой, имели логико-философские основания своих практических преимуществ и претендовали стать причиной иного культурно-исторического развития человечества.

3. До настоящего времени в китайских гимнастических комплексах «таолу» сохранены и распознаваемы фрагменты информации, относящиеся к поздним этапам использования человечеством осмысленных доречевых двигательных модулей при создании сообщения.

4. Метафилософской основой этих практик стал принцип исключения условного фонетического, графического или иного имени для явлений и вещей, как уничтожающего их истинное смыслосодержание потому, что смысл имеет динамическую природу и не терпит условных статических форм своего выражения. Что перекликается с современными европейскими философскими теориями, связанными с представлениями о «сингулярной точке». В частности, эти представления отражены в работе «Логика смысла» Жиля Делёза.

Исключение  «посредника» между человеком (микрокосмом) и окружающим его миром (макрокосмом) – такова цель практики, на основе которой создавалась сяньская культура внеречевых двигательных форм создания информации, явившаяся технической базой для развития в дальнейшем традиционных китайских гимнастических систем. Весь мир отражён внутри «микрокосма» – «посредник» не нужен.

Структура и объем работы: диссертация состоит из введения, основных глав, заключения, выводов и библиографии, а также содержит ряд таблиц и рисунков.

Иероглиф "сянь" 2 века до н.э. записывается как сочетание графем: слева - "человек" (жэнь) и справа - "гора" (шань).

Однако в древности было еще несколько написаний иероглифа  "сянь" (См. рис. 17).

 Учитывая, что в основном иероглифы воспринимались со слуха, то на письме они могли записываться по-разному, в зависимости от предпочтений писца. Такая ситуация сохранялась даже после реформы Цинь Шихуана во 2 веке до н.э., упорядочившей написание иероглифов по всей империи. Так, сянь записывался, по меньшей мере, пятью способами, каждый из которых имел свой "оттенок".

«Ранняя практика сяней была связана с шаманскими танцами, разного рода экстатическими "прыжками", не случайно в трактате "Чжуан-цзы" фигурирует именно такое написание "сянь", состоящее из двух частей: "человек" и "прыгать" или "взлетать". А понимание термина "сянь" в древнейшем "Каноне песнопений" ("Ши цзин"), прямо соотносящемся с архаическими традициями шаманизма, также может трактоваться как "танцевать", "пританцовывать", равно как и обозначение для женщин-медиумов (у) контаминируется с понятием "танцевать" (у)».

На представленном изображении с иероглифическим именем я вижу начало пути (у подножья) и цель пути – небо. Вероятно, это и есть символика легендарного пути Дао. Следующие целых три иероглифа говорят, возможно, о способе прохождения этого пути.

Главным объектом, указывающим на семиотическое происхождение движений в рассматриваемой традиционной культуре, является существование в ней феномена так называемых комплексов «таолу». Что это такое? «Таолу» - это законсервированный набор тщательно выверенных движений, передаваемых из поколения в поколение как нечто целостное, имеющее смысл лишь  будучи в той комбинации, в какой это было создано изначально. Вариации возможны в двух направлениях. Это создание новой целостности из старых элементов и модернизация самих элементов, что сравнимо с каллиграфическими изменениями в иероглифике с течением исторического времени, например. И здесь следует обратить внимание на сходство физических черт «таолу» и графического текста.

Текст не представляет собой узор. Он ассиметричен. Буквы или иероглифы не подбираются по принципу украшения носителя. То же самое, за исключением случаев современных профанаций,  представляет из  себя комплекс «таолу». Этим он отличается от танца. Движения не повторяются с обязательностью исполнения одинакового количества раз в две, три или четыре стороны.

Из практически не изменяемых элементов могут создаваться новые ассиметричные комплексы. Которые также имеют частую тенденцию к устойчивости, наличие обязательной вступительной части, заключительную часть и развитие, так сказать, центральной идеи. Странные наборы позиций тела, которыми столетия владеет та или иная «боевая» либо «оздоровительная» школа китайских традиционных практик и есть таолу. У каждой школы может сохраняться от одного до нескольких таолу. Но, подобно ограниченному количеству письменных знаков в языке, основной банк элементов в двигательных цепочках у большинства школ взаимоподобен.

Итак, вот проблема:  человечеству необходим универсальный язык для коммуникации с  внутренним и внешним окружающим его миром. Развитие культуры  обеспечило множество посреднических инструментов локального плана. Эти инструменты не справляются с задачей создания семиотических форм, ясно выражающих смысл. Способ решения проблемы, вероятно, имел место  в прошлом человечества, когда оно было более гармонично окружающему его пространству.

Нам необходимо попытаться найти такой способ, как возможный инструмент для преодоления, в том числе, и современных социальных проблем ксенологического характера.

В связи с такой задачей возникает необходимость изучения опыта традиционных практик в истории культур, связанных с устранением  коммуникативного посредничества при создании информационного пространства, когда  остаётся  единственный изначальный инструмент сообщения  – сам человек, т.е. человеческое тело.  Если убрать «посредника», можно приблизиться вплотную к архаическому, но, вполне вероятно, и альтернативному способу создания сообщения, который в эволюционной перспективе мог бы решить ряд проблем, связанных с кризисами коммуникационных взаимодействий в условиях современных  метакультурных  ситуаций. Пафос двигательных теорий таков, что, исключая «не сингулярных», если так можно выразиться, посредников, адресант оптимизирует сам процесс передачи содержания смысла от микрокосма к любой области макрокосма и обратно, где микрокосмом является человек – тело, как неотъемлемая часть вселенной. Главная цель такой эзотерической коммуникации, конечно, минимизация смысловых потерь при обмене и усвоении информации.

Помня о том, что наука в данном проблемном поле преследует аналогичные цели, изучение семиотического потенциала традиционных двигательных систем, как альтернативной  культуры создания сообщения, на примере китайской гимнастической традиции, практически,  методически и теоретически актуально.

Как двигательную форму таолу интерпретировать с помощью триграмм  И-цзин? Это представляет трудность.

В гексаграмме мы имеем триграммы. Иньскую и янскую. Как соотнести хотя бы  такую дихотомию с дихотомиями человеческого тела? Разделить тело на иньские  и янские части, скорее всего, что пытаются делать некоторые современные школы той же гимнастической системы тай-цзи-цюань (как показано на схемах по теории тай-цзи-цюань (См. рис. 9), опять же, отвечает лишь графическому (пространственному) восприятию знака, что  противоречит теории даосского знака (назову это теорией сингулярного знака), как теории передачи информации через движение. Поэтому я возвожу теорию даосского двигательного знака к метафизической гипотезе об управляемой ци-циркуляции. Где  цикл, обращение ци, интерпретирован гексаграммой. Иньская и яньская часть цикла интерпретирована триграммами, а содержание триграмм - это и есть то "узелковое письмо", которое наполняет индивидуальным текстом каждое сообщение. Но с каким же гексаграммическим движением мы можем ассоциировать то или иное обращение ци? Ответ находится рядом. Это дыхательный цикл.Он управляем, он является осью, на которую нанизано движение. Он может быть очень коротким и по метафизическим представлениям безгранично длинным (даосское дыхание). Однако внутри себя он всё равно распадается на два троичных компонента иньской триграммы - вдох и яньской триграммы - выдох. 

Что при этом происходит с телом? Оно принимает положения, соответствующие содержанию той или иной триграммы, соответствуя при этом той или иной периодизации ци-фазы. Каковы же эти положения? Это могут быть два, три или несколько смен телесных представлений, чей такт, возможно, связан изначально с каким-либо числом сокращений сердечной мышцы. Учитывая большой интерес древних даосов к циклическим и тактовым процессам внутри тела, такой заявляющий о себе элемент не мог быть оставлен без внимания.

Поступательные и отступательные движения могут быть интерпретированы здесь как янские и иньские элементы (Яо) триграмм. В этом месте рассуждений мою логику можно пресечь на том, что я якобы обращаюсь в данном предположении к графическим смыслам поступательности и отступательности. Однако здесь нет противоречия к теории движения ци. В любой боевой школе культурно-китайского происхождения без связи с семиотическими теориями можно узнать, что импульс ци направляется поступательным движением, а собирается и концентрируется отступательным.

То есть, три поступательных движения на выдохе и три отступательных движения на вдохе  могут означать гексаграмму с тремя янскими яо-чертами янской триграммы и тремя иньскими яо-чертами иньской триграммы. Получилась гексаграмма Пи (Упадок)  - №12.

«Великое отходит, малое приходит… Не благоприятна благородному человеку стойкость» - таково её значение по Ю.К. Щуцкому. Таково же может быть и значение данного выражения двигательного действия.

Далее, видимо, в дело вступают ряды корреляции. Например, то или иное действие тела в отступательном или поступательном формате может быть заменено или дополнено  (усилено, акцентировано) двигательными значениями из различных рядов корреляции, которыми изобилует пентастихийная система смыслов состояния ци. Вот отсюда и истории о шаманских плясках.

Остаётся добавить, что одновременно происходят непрерывные манипуляции с физиологическим языком, о которых также было сказано во второй главе.

Вышеописанная модель способа построения сообщения кажется невероятно сложной для исполнителя. Современному человеку расчёты, связанные с исполнением такой модели сообщения, представляются неосуществимыми. Однако я не предполагаю, что адресант в мире доречевых смыслов что-либо просчитывал, а адресат что-либо высчитывал. Весь процесс мог происходить просто на уровне архаической рефлексии. Которая  со временем, тем не менее, принимала культурные формы.

Вопросы и прения.

Не понятны по своему назначению, поскольку не имеют специфики, соответствующей их названию, главки "Фольклорный след" и "Этнологический след" -подобные цитаты присутствуют и в других местах работы.Наибольшее внимание стоит уделить, как я и говорила раньше, вашей гипотезе о соотнесении

таолу и И-цзин. Но тут я бы отметила следующие моменты:

- Чем отличается И-цзин от "обычного" языка, создающего на основе нескольких элементов бесконечное число вариантов?

- Если в И--цзин возможны только 64 варианта расположения гексаграмм, то это замкнутая система; тогда, если следовать предложенному Вами соответствию, "смысловые" возможности таолу ограничены именно этими вариантами? Или можно принять только сам способ "осуществления смысла" через "дыхательно-телесные триграммы" (примерно как Вы пишете на стр. 47-48), а установление "комментирующего смысла" излишне?

Я разворачиваю ретроспективную панораму того, как китайская культура, в соответствии с имеющейся доктринальной линией даосизма отрабатывает идею проникновения человека в план содержания  предполагаемой истинной картины мира минуя план её выражения. Все звенья моей работы, есть фрагменты этой панорамы. Я пытаюсь по имеющемуся продукту де-конструкции воссоздать значения ранних этапов эзотерического опыта связанного с осмыслением знака.

Вопрос в том, как квалифицировать четкие соответствия триграмм частям человеческого тела (примеры чего Вы приводите) в соотношении с презумпцией "доречевого потока", те.отсутствия четкого "языкового" закрепления знаков за определенными референтами? Если мы принимаем четкие соответствия "части тела"-"триграммы", мы получаем как раз тот семиотический замкнутый вариант, альтернативу которому мы искали в предполагаемой культуре сяней.

Привожу пример того, как с этим работает китайская культура, у которой не получается миновать план выражения. Но её попытка указывает мне направление, в котором следует вести поиск. (Об этом в самом начале раздела «Следы на песке»)

И еще раз: если мы принимаем 64 гексаграммы как способы выражения (осуществления) телесной коммуникации, то она оказывается крайне ограниченной -"словесный" язык при этом оказывается несравненно богаче.

Однако если мы принимаем лишь сам "триграммный" телесно-дыхательный принцип как "условную единицу" таолу, тогда, видимо, можно говорить о способности осуществления коммуникации, не ограниченной правилами "синтаксиса", как это происходит в обычном языке для выражения осмысленных высказываний. А приводимые Вами примеры соответствий частей тела и триграмм и инструкции на их основе -это как раз аналог такого синтаксиса.

Ответ тот-же.

Опыть-таки, если в "телесной коммуникации" нет никаких "правил синтаксиса", то это не "высказывание" или "выражение", направленное на адресата, а некая "реакция" по типу биологической. И это опять тот вопрос о коммуникации, который я вам задавала: можно ли назвать коммуникацей шуршание листьев от ветра? деление клеток? метаболизм, простите, организма?

В китайской традиционной культуре, как и в соседствующих, - несомненно! В 4 томе В.В. Иванова – начиная с органического мира.

Короче, в идее "коммуникации" всегда присутствует элемент "искусственности", Вы же на основе "Дао..." говорите о сяньском идеале приближения к некой "естественности". В этом и есть главная проблема: где найти эту границу? У вас имплицитно получается, что "словесное" это "искусственное" и потому "шелуха", телесное же - наоборот. Но при этом в самом телесном есть все признаки семиотического, начиная с бинарных оппозиций. И вот парадокс: достижение такой "естественности" в рамках человеческой культуры оказывается высочайшим "искусством"!

Речь идёт о, может быть, и не возможной, но иной линии культурного развития и не придуманной мною, а имеющей потенциал в интеллектуальном выражении исторического опыта. Почему бы не предположить, что у альтернативной культуры может быть своё альтернативное искусство? И где граница между искусством и чёрным квадратом? Если разумные существа общались бытелепатически то что, это бы исключало искусство лирического или саркастического выражения информации?

Я защищаю работу перед представителями вербальной культуры, поэтому использую соответствующие инструменты. Выражение «высочайшее искусство» употреблено мной потому, что на этом этапе эволюции, на мой взгляд, речь шла уже об искусстве, а не о рефлексии.